גמרא
פירוש
נֶדֶר הוּא אֶלָּא אִם כְּמָה שֶׁנָּדַרְתָּ עָשִׂיתָ יְהֵא נֶדֶר וְאִם לֹא נְדָבָה יְהֵא.
וּנְדָבָה מִי שְׁרֵי לְשַׁנּוֹיֵי בַּהּ.
אֲמַר לֵיהּ רָבִינָא לָרַב פָּפָּא לָא הֲוֵית גַּבַּן בְּאוּרְתָּא בִּתְחוּמָא בֵּי חַרְמָךְ דְּרָמֵי רָבָא מִילֵּי מְעַלְּיָיתָא אַהֲדָדֵי וְשַׁנִּי לְהוּ.
מַאי מִילֵּי מְעַלְּיָיתָא תְּנַן כׇּל הַזְּבָחִים שֶׁנִּזְבְּחוּ שֶׁלֹּא לִשְׁמָן כּוּ׳ טַעְמָא דְּשֶׁלֹּא לִשְׁמָן הָא אסְתָמָא עָלוּ נָמֵי לַבְּעָלִים לְשֵׁם חוֹבָה אַלְמָא סְתָמָא נָמֵי כְּלִשְׁמָן דָּמֵי.
וּרְמִינְהִי בכׇּל הַגֵּט שֶׁנִּכְתַּב שֶׁלֹּא לְשֵׁם אִשָּׁה פָּסוּל גוּסְתָמָא נָמֵי פָּסוּל.
וְשַׁנִּי זְבָחִים בִּסְתָם לִשְׁמָן עוֹמְדִין אִשָּׁה בִּסְתָמָא לָאו לְגֵירוּשִׁין עוֹמֶדֶת.
וּזְבָחִים בִּסְתָמָא כְּשֵׁירִין מְנָלַן אִילֵּימָא מֵהָא דִּתְנַן כׇּל הַזְּבָחִים שֶׁנִּזְבְּחוּ שֶׁלֹּא לִשְׁמָן כּוּ׳ וְלָא קָתָנֵי שֶׁלֹּא נִזְבְּחוּ לִשְׁמָן גַּבֵּי גֵּט נָמֵי הָקָתָנֵי כׇּל הַגֵּט שֶׁנִּכְתַּב שֶׁלֹּא לְשֵׁם אִשָּׁה פָּסוּל וְלָא קָתָנֵי שֶׁלֹּא נִכְתַּב לְשֵׁם אִשָּׁה פָּסוּל.
אֶלָּא מֵהָא דִּתְנַן כֵּיצַד לִשְׁמָן וְשֶׁלֹּא לִשְׁמָן לְשֵׁם פֶּסַח וּלְשֵׁם שְׁלָמִים טַעְמָא דְּאָמַר לְשֵׁם פֶּסַח וּלְשֵׁם שְׁלָמִים הָא לְשֵׁם פֶּסַח וּסְתָמָא כָּשֵׁר אַלְמָא סְתָמָן כְּלִשְׁמָן דְּמֵי.
דִּילְמָא שָׁאנֵי הָתָם דְּאָמַר כׇּל הָעוֹשֶׂה עַל דַּעַת רִאשׁוֹנָה הוּא עוֹשֶׂה.
אֶלָּא מִסֵּיפָא שֶׁלֹּא לִשְׁמָן וְלִשְׁמָן לְשֵׁם שְׁלָמִים וּלְשֵׁם פֶּסַח טַעְמָא דְּאָמַר לְשֵׁם שְׁלָמִים וּלְשֵׁם פֶּסַח הָא סְתָמָא וּלְשֵׁם פֶּסַח כָּשֵׁר.
דִּילְמָא שָׁאנֵי הָתָם דְּאָמַר יוֹכִיחַ סוֹפוֹ עַל תְּחִילָּתוֹ.
אִי נָמֵי אַיְּידֵי דִּתְנָא לִשְׁמָן וְשֶׁלֹּא לִשְׁמָן תְּנָא נָמֵי שֶׁלֹּא לִשְׁמָן וְלִשְׁמָן.
אֶלָּא מֵהָא לְשֵׁם שִׁשָּׁה דְּבָרִים הַזֶּבַח נִזְבָּח לְשֵׁם זֶבַח לְשֵׁם זוֹבֵחַ לְשֵׁם שֵׁם לְשֵׁם אִשִּׁים לְשֵׁם רֵיחַ לְשֵׁם נִיחוֹחַ וְהַחַטָּאת וְאָשָׁם לְשֵׁם חֵטְא.
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC)
הערות
פסול שלא לשמה
(א) זבחים ב: ״אמר ליה רבינא... דמיפסיל ביה״, זבחים מו: ״אמר רב יהודה... מחללין קדשים״.
(ב) זבחים כט: ״אמר רבי ינאי... לוקין עליו״, ספר המצוות שכחת הלאוין לדעת הרמב״ן לא תעשה המצוה הרביעית, רמב״ם הלכות פסולי המוקדשין י״ג:א׳, ט״ו:ד׳-ה׳, י״ח:א׳.
(ג) פסחים ס: ״אמר רבא... ומפיק ליה מידי לשמו״, זבחים יג. ״וקבלה נמי פסלה... כאן במחשבת שלא לשמה״, רמב״ם הלכות מעשה הקרבנות ד׳:י׳-י״א, חידושי הגרי״ז על הרמב״ם שם, [חידושי רבינו חיים הלוי על הרמב״ם הלכות תפילין א׳:ט״ו].
א. שלא לשמה בקדשים
״כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה...״(זבחים ב.) .
ביסוד הדין של ׳שלא לשמה׳ עולות שתי הבנות אפשריות:
הבנה אחת - אין פסול אקטיבי של ׳שלא לשמה׳. מהות הדין היא שכאשר חושבים מחשבת שלא לשמה נעדרת הדרישה של ׳לשמה׳. ממילא הקרבן אינו מרצה ואולי אפילו פסול לגמרי.
הבנה שניה - ישנו פוסל חיובי בדמות מחשבת ׳שלא לשמה׳. כפי שיש פסולי מחשבה אחרים כמו פיגול, גם זו מחשבה המחריבה את הקרבן ופוסלת אותו, ולא מפאת העדר הדרישה של ׳לשמה׳.
ההבנה הראשונה נובעת מתוך הקבלה לתחומים אחרים בהם יש דרישה של לשמה. לא מצאנו בתחומים הללו דין מיוחד של ׳שלא לשמה׳ אף על פי שאם פועלים בהם בהקשר של ׳שלא לשמה׳ הם פסולים. הטעם הוא שיש בהם דרישה של לשמה, וכאשר האדם חושב מחשבה אחרת נעדרת הדרישה הזו. באופן דומה נוכל ליישר קו בין קדשים ובין כל התחומים הללו.
לחילופין, אפשר לדבר על פסול חיובי, כאשר לפסול זה ישנם שני מרכיבים:
מרכיב אחד - במישור של הכשר ופסול. במישור זה קובעת המשנה שחטאת ופסח נפסלים לגמרי במחשבת שלא לשמן (ולפי ר׳ אליעזר גם האשם), ושאר הקרבנות נפסלים חלקית במובן זה שהם לא עולים לבעלים לשם חובה.
מרכיב שני - במישור של איסור והיתר. היות שמחשבת שלא לשמן פוסלת את הקרבן, ניתן לדבר על איסור להקריב קרבן במחשבה כזוא.
לשאלת אופי הפסול של ׳שלא לשמה׳ משתרבבת שאלה נוספת והיא אופי הדין של סתמא. הגמ׳ בדף ב: קובעת שסתמן כלשמן דהיינו הקרבן כשר בסתמא. לכאורה, המצב של סתמא הוא המבחן לשתי ההבנות שהעלינו בדין ׳שלא לשמה׳. סתמא בהגדרתו הבסיסית אם לא משלבים גורמים צדדיים הוא מצב שבו מצד אחד אין באופן חיובי תוכן של ׳לשמה׳, ומצד שני אין פוסל של ׳שלא לשמה׳.
את השאלות הללו יש מקום לבחון הן בסוגייתנו והן בתחומים אחרים בהם מופיע הדין של לשמה. בגמ׳ שלנו יש התייחסות לתחום של גיטין בנוסף לקדשים, והראשונים במקומות שונים הרחיבו את היריעה. הקביעה הבסיסית של הגמ׳ מחלקת בין קדשים ובין גיטין בהקשר של סתמא. כלומר, סתמא בקדשים כשר ואילו סתמא בגיטין פסול.
לפי המונחים שלנו, ניתן להציע שבגט זקוקים ל׳לשמה׳ בצורה חיובית ועל כן במצב של סתמא נעדרת אותה ׳לשמה׳ והגט פסול. בקדשים אין דרישה חיובית של ׳לשמה׳ והעיקר הוא שלא תהיה מחשבת פסול אקטיבית של ׳שלא לשמה׳. בסתמא אין מחשבה כזו ועל כן סתמא בקדשים כשר.
אם נלך בקו זה נוכל להניח ברמה הראשונית שבקדשים יש פוסל חיובי, גורם מקלקל של שלא לשמה. כפי שיש מחשבת פיגול ולה ודאי יש צביון של פוסל חיובי, שהרי גם כאשר כל הנתונים להכשר הקרבן קיימים הכנסת מחשבת פיגול למערכת פוגמת בקרבןב, כך גם מחשבת ׳שלא לשמה׳ קיימת כפוסל חיובי.
האפשרות שיש לפנינו פוסל חיובי, באה לידי ביטוי בשני המישורים שהזכרנו. נבחן ראשית כל את המישור של איסור והיתר.
ב. ׳שלא לשמה׳ במישור של איסור והיתר
״... אמר רבי ינאי: מנין למחשב בקדשים שהוא לוקה? ת״ל - ׳לא יחשב׳...״(זבחים כט:) .
ברור לגמ׳ שיש שם לאו, ויש דיון קצר האם לוקים על הלאו הזה. הגמ׳ מסיקה שלוקים עליו רק לפי שיטת ר׳ יהודה, היות שמדובר בלאו שאין בו מעשה. בגמ׳ לא מבואר באיזה סוג מחשבה מדובר, אבל הסוגיות בסביבת הגמ׳ הזו עוסקות בדיני פיגול וסביר להניח שר׳ ינאי מתייחס למחשבת פיגול.
הרמב״ם אמנם לא מונה את הלאו הזה, אבל הרמב״ן במנותו את המצוות שהרמב״ם השמיט מפרט:
״המצוה הרביעית - שנמנענו מלשחוט הקדשים על מנת לאכול בשרם או לזרוק דמם ולהקטיר חלבם חוץ למקומם וחוץ לזמנם... והוא השוחט ואומר על מנת לאכול ולזרוק חוץ למקומו ולזמנו שזה דיבור רע הוא אצל התורה, שכבר פסלה בו הקרבן...״(שכחת הלאוין לדעת הרמב״ן, המצוה הרביעית) .
יש הבדל מסוים בין הלאו כפי שהרמב״ן מונה אותו ובין פשט הסוגייה בזבחים כט: עליה הוא מסתמך. הסוגייה מתמקדת בפסול של מחשבה והיא לומדת אותו מהמילים ׳לא יחשב׳. הרמב״ן לעומת זאת משלב באותה מצוה רביעית פסולים רבים נוספים כמו שחיטת קדשי קדשים בדרום ופסולי רובע ונרבע וכלאיים ועוד.
מהרמב״ן עולה גם שעיקר הפסול איננו במחשבה כי אם בשחיטה. פסול זה כולל גם שחיטה במחשבת פיגול, אבל מוקד הבעיה איננו במחשבת הפיגול אלא בשחיטה. בגמ׳ עצמה מבואר שהלאו הוא לאו שאין בו מעשה. אמת היא שאם אדם יחשוב מחשבת פיגול בלי לשחוט את הקרבן כלל לא נלקה אותו אפילו לר׳ יהודה ולא נאמר שהוא עבר על הלאו. אבל מהגמ׳ עולה שכאשר התלוותה המחשבה למעשה שחיטה עיקר הבעיה היא במחשבה, ועל כן מדובר בלאו שאין בו מעשהג.
בראשית דבריו מעיר הרמב״ן שהלאו נלמד מ׳לא תזבח׳ ואילו בסוף דבריו אומר הרמב״ן שזו מחלוקת. הוא מפנה לגמ׳ בזבחים כט: ואומר שלדעת ר׳ ינאי הלאו הזה נלמד מ׳לא יחשב׳. מהרמב״ן משתמע שיש זהות בין ׳לא תזבח׳ ו׳לא יחשב׳, וכל ההבדל הוא במערך הילפותות. אבל לכאורה השוני בילפותות מקרין גם על תוכן הלאו וקובע אם הוא לאו של מעשה או לאו של מחשבה.
אם נקבל את הקביעה שיש לאו על מחשבת פיגול, נוכל לשאול האם אפשר ליישם את הלאו הזה גם לגבי מחשבת שלא לשמה. עניין זה עולה בראשית המסכת בדברי רש״י. הגמרא בדף ב.-ב: מחפשת הוכחות לדינו של רבא הטוען שעולה ששחטה שלא לשמה אסור לזרוק דמה שלא לשמה. הגמרא לומדת זאת מן הפסוק המובא בפרשת כי תצא:
״מוצא שפתיך תשמר ועשית כאשר נדרת לה׳ אלהיך נדבה...״(דברים כ״ג כד) .
מכאן לומדים שנדר הנעשה שלא לשמו הופך לנדבה. אמנם, גם אחרי מחשבת ׳שלא לשמה׳, וגם אחרי שהנדר הפך לנדבה, שואלת הגמ׳ ׳ונדבה מי שרי לשינויי בה?׳ ומסביר רש״י:
״וכיון דרחמנא קרייה נדבה, מי שרי לשנויי בה? הא אמרינן בפרק שני - אסור לחשב בקדשים, ויליף מקרא ד׳לא יחשב׳...״(זבחים ב: רש״י ד״ה ונדבה) .
רש״י מיישם את האיסור של ׳לא יחשב׳ ביחס למחשבת שלא לשמהד.
גם הרמב״ם פוסק את הגמ׳ בזבחים כט:, אם כי לא כאחד מהלאוין של ספר המצוות. אמנם הניסוח ברמב״ם איננו מעיד על לאו עצמאי במחשבה, ויתכן שיש כאן כיוון שונה מדברי רש״י:
״כל המחשב מחשבה שאינה נכונה בקדשים, הרי זה עובר ב׳לא תעשה׳, שהרי הוא אומר: ׳לא יחשב׳...״
לו היה הרמב״ם נעצר כאן הינו מבינים אותו כרש״י ואומרים שהוא פוסק כמו הגמ׳ בדף כט: לגבי מחשבת פיגול בתוספת הרחבה לכל מחשבה שאינה נכונה, כמו למשל מחשבת שלא לשמה. אבל הרמב״ם מוסיף:
״... מפי השמועה למדו שבכלל דין זה שלא יפסיד הקדשים במחשבה, שהרי זה דומה למטיל מום בקדשים...״
ההשוואה למטיל מום בקדשים מובילה לכיוון שונה. לפי הרמב״ם המוקד הוא בהשלכות של המחשבה ולא במחשבה עצמה. הניסוח של הרמב״ם אוסר להפסיד את הקדשים, והדוגמה של בעל מום שהוא מביא היא דוגמה של דין בקרבן. לא עצם המחשבה מטרידה אותו אלא התוצאה.
לפיכך, אם אכן נרצה להרחיב את דברי הרמב״ם גם למחשבת ׳שלא לשמה׳, נאלץ להצטמצם לפסח ולחטאת בלבד, משום שרק בהם הקרבן נפסד במחשבת שלא לשמה. מעבר לכך אין לנו ברמב״ם בשלב זה אחיזה להבנת מחשבת שלא לשמה כמחשבה אסורה מצד עצמה.
ג. ׳שלא לשמה׳ במישור של הכשר ופסול
על רקע זה אפשר לחזור לדין של ׳סתמן כלשמן׳ בדף ב:. דרך אחת בהבנת הסוגייה מסיקה באמת מתוך הדין של סתמא בקדשים שיש להבין את מחשבת שלא לשמה כמחשבת פסול מובהקת. עצם החסרון של ׳לשמה׳ איננו מטריד אותנו, אלא רק מחשבת הפסול האקטיבית של ׳שלא לשמה׳. על כן, בסתמא שאין בו מחשבה הפוסלת בצורה אקטיבית, הקרבן כשר. אבל להסבר זה מתעוררות בעיות מסברה ומגמרא:
בעיה אחת - מסברה. קשה להניח שציצית, תפילין ודומיהם מצריכים דרישה חיובית של ׳לשמה׳, ואילו בהקרבת קדשים שמהווה את המוקד של עולם הקדושה אין דרישה חיובית כזו.
בעיה שניה - מגמרא. לשון הגמ׳ מחלקת בין זבחים לאִשָּה ולכאורה מדובר בחילוק מציאותי. הגמ׳ קובעת שזבחים בסתם לשמן הן עומדין בניגוד לאשה שלא עומדת לגירושין.
פשטות הגמ׳ היא שאין חילוק הלכתי ברמת הדרישות של ׳לשמה׳. גם כאן וגם כאן נדרשת לשמה כיסוד נחוץ גם בלי לדבר על גורמים פוסלים. יש אמנם חילוק מציאותי ובגינו אפשר לומר שבקדשים תמיד קיימת לשמה. מכל מקום, ברור שגם בקדשים יש נחיצות באותה לשמה.
נקודה זו מבהירה היטב את הקשר בין חקירת אופי הפסול של ׳שלא לשמה׳ ובין הבנת מעמד סתמן. אם אנחנו אומרים שסתמן כלשמן משום שכבר יש קרבן על מסלול ההקרבה, סביר להניח שדין ׳שלא לשמה׳ איננו נתפס כפוסל חיובי. את ה׳שלא לשמה׳ נאפיין כהשמטת הקרקע מתחת ל׳לשמה׳. לעומת זאת, אם סתמן כלשמן משום שבמידה מסויימת אין צורך ב׳לשמה׳ בקדשים, נהיה מוכרחים להבין את הדין של ׳שלא לשמה׳ כפוסל אקטיביה.
הגרי״ז בחיבורו מתייחס לעיקר החקירה באופי דין ׳שלא לשמה׳, והוא קובע באופן ברור שיש פסול חיובי במחשבת ׳שלא לשמה׳. הדבר מדויק מכמה מקומות בגמ׳ וברמב״ם. נבחן למשל את ההקבלה הנזכרת במשנה בין מחשבת פיגול ובין מחשבת ׳שלא לשמה׳:
״... שאין המחשבה פוסלת אלא חוץ לזמנו וחוץ למקומו והפסח והחטאת שלא לשמן״(זבחים לו.) .
המשנה מגדירה במפורש את ׳שלא לשמה׳ כמחשבה הפוסלת. אמנם במשנה דין זה מובא רק ביחס לפסח וחטאת, ובהם אכן מחשבת שלא לשמה פוסלת את הקרבן לחלוטין. אבל הרמב״ם מרחיב את היריעה:
״שלוש מחשבות הן שפוסלין את הקרבנות, ואלו הן: מחשבת שינוי השם, ומחשבת המקום, ומחשבת הזמן...״
בהמשך ההלכה מדגים הרמב״ם את מחשבת שינוי השם בעולה לשם שלמים, כלומר גם בקרבנות שאינם פסח וחטאת מאמץ הרמב״ם את ניסוח המשנה וכולל את מחשבת שלא לשמה כאחת ממחשבות הפסול בקרבנות. עניין זה משמעותי משום שניתן היה לחלק בין הקרבנות ולקבל את היסוד של הגרי״ז רק בפסח ובחטאת. ברמב״ם רואים שיש הרחבה גם לשאר הקרבנות.
גם את המקומות בהם מתייחס הרמב״ם למישור האיסורי של מחשבת שלא לשמה ניתן לנצל כהוכחה לכך שמדובר בפוסל חיובי, כטענת הגרי״ז. ראינו לעיל שהרמב״ם מיישם את ׳לא יחשב׳ בנוגע למחשבה שאינה נכונה בקדשים, ובמקום אחר מיישם זאת הרמב״ם ביחס למחשבת שלא לשמה:
״אסור לחשב בקדשים מחשבה שאינה נכונה... לפיכך זבח ששחטו שלא לשמו... חייב להשלים שאר עבודות לשמן...״
אמנם כפי שהזכרנו לעיל, לא ברור ברמב״ם אם האדם עובר על הלאו בעצם המחשבה או שמא רק בגלל תוצאותיה הדומות להטלת מום בקדשים. על כל פנים, מהרמב״ם עולה שאפילו אם אין עבירה על הלאו במחשבת שלא לשמה אין ספק שזוהי מחשבה אסורה, ומכאן ראיה שמדובר בפוסל חיובי.
עניין זה מוביל אותנו לרמב״ם בהלכות פסולי המוקדשין י״ג:א׳. הרמב״ם מונה שם את מחשבת ׳שלא לשמה׳ כמחשבת פסול, לצד מחשבות שינוי המקום והזמן. את העניין הזה מדגים הרמב״ם בעולה לשם שלמים, ומכאן ראיה לכך שהרמב״ם מיישם את הפסול החיובי של ׳שלא לשמה׳ גם במקומות בהם הקרבן לא נפסל ממש אלא רק באופן חלקי של ׳לא עלו לבעלים לשם חובה׳.
יתכן שהדבר דומה למטיל מום עובר בקדשים. גם מטיל מום שכזה מוגדר כעובר על הלאו, אף על פי שהוא לא שלל מן הקרבן את יכולת ההקרבה. באופן דומה נוכל לומר שגם בשאר הקרבנות מחשבת שלא לשמה נכללת בלאו, אף על פי שהיא לא שוללת את יכולת ההקרבה. לחילופין ניתן לומר שבשאר הקרבנות מלבד פסח וחטאת יש איסור לחשוב מחשבת שלא לשמה, אבל אין עבירה על הלאו.
ד. שני דינים ב׳שלא לשמה׳
פונקציה אחת - ׳שלא לשמה׳ כפוסל חיובי.
פונקציה שניה - ׳שלא לשמה׳ כהעדר הדרישה של ׳לשמה׳.
לטענת הגרי״ז, שתי הפונקציות הללו לא באות לידי ביטוי בבת אחת בדרך כלל. הגרי״ז מבין שבקרבן קיים תמיד הרובד של סתמן לשמן, ואפילו כאשר האדם חושב מחשבת שלא לשמה. ממילא, אותה פונקציה שניה של העדר ׳לשמה׳ איננה מגיעה לכדי ביטוי מעשי. תמיד יש ׳לשמה׳ מכח הדין של סתמן כלשמן.
חידוש זה מותנה כמובן בהבנה שעל אף היות ה׳שלא לשמה׳ פוסל חיובי, הוא איננו מצליח לעקור את רובד הסתמא. את ההבנה הזו משתית הגרי״ז על סברה ועל שתי גמרות שמאוששות את תפיסתו.
ראשית, נציג את הסברה. ניתן להעלות שלוש הבנות אפשריות בקביעת הגמ׳ ש׳סתמן כלשמן׳:
הבנה אחת - אין צורך בלשמן. סתמן שאיננו כולל ׳לשמה׳ מצליח להשיג את התוצאות ההלכתיות של לשמן, ולמעשה אין דרישה כזו של לשמה והעיקר הוא שלא יהיה בשטח הפוסל של ׳שלא לשמה׳.
הבנה שניה - צריך לשמה, אבל ה׳לשמה׳ נובע ממקור סובייקטיבי שהוא דעתו של האדם. אנחנו מניחים שאדם המביא קרבן חושב לשמו, אפילו אם בשעת השחיטה עצמה הוא ביצע את הכל בסתם.
הבנה שלישית - צריך לשמה, והלשמה בוקע ועולה מתוך יסודות אובייקטיביים. יש דינמיקה פנימית שבה עצם העובדה שהקרבן עלה על מסלול של הקרבה מניעה ומאיצה אותו באותו מסלול גם בלי שיחשבו ׳לשמה׳, כלומר גם בסתמא.
אם נבחן את החידוש של הגרי״ז, נראה שהוא מבוסס על ההבנה השלישית. הגרי״ז חידש שה׳שלא לשמה׳ אינו עוקר את רובד הסתמא. לפי ההבנה הראשונה אין מטען חיובי ל׳סתמא׳, וכל מהותו היא סימון קו הגבול שבין ׳שלא לשמה׳ ובין ׳לשמה׳. לפיכך ברור שכאשר יש מחשבת ׳שלא לשמה׳ אין משמעות לסתמא.
לפי ההבנה השניה כל יסוד ההנחה שסתמן כלשמן הוא באומדנא הקשורה למחשבת האדם. אומדנא זו נכונה כל עוד האדם שותק ולא אומר כלום. שתיקתו מאפשרת לנו להניח שבמחשבתו הוא מתכוון למה שהוא עושה. אבל אם הוא אומר במפורש שהוא מקריב ׳שלא לשמה׳, הסתמא מאבד את מקומו.
רק לפי ההבנה השלישית נוכל לטעון שמחשבת ׳שלא לשמה׳ אינה עוקרת את רובד הסתמא. זאת משום שמחשבת ׳שלא לשמה׳ היא מחשבה סובייקטיבית, ואילו ה׳לשמה׳ שנובע מן הסתמא מבוסס על יסודות אובייקטיביים שאין לאדם שליטה עליהם. הקרבן הוא קרבן עולה והוא ימשיך להיות כך מכח תכונותיו הוא, ובשלב זה אין למחשבת האדם יכולת להפקיע את הדינמיקה הזו.
הבדל זה בין ההבנות השונות בסתמא נוגע ישירות לשאלת יכולת עקירת הסתמא במצב של שלא לשמה. אבל יש לַשּוֹנִי בין ההבנות השלכות גם על היקף הדין של סתמא. אם מדברים על אומדנא, ניתן להרחיב את ההיקף כמעט לכל מעשה אותו עושה האדם. לעומת זאת, אם מדברים על תכונה אובייקטיבית של החפץ שכוללת בתוכה את הפוטנציאל של ׳סתמן כלשמן׳, יש להגדיר באלו חפצים קיימת תכונה זו ובאלו חפצים לא.
יסוד זה מהוה את אחד המוקדים לדברי הגר״ח בחיבורו בהלכות תפילין. הגר״ח דן שם ב׳לשמה׳ הנדרשת בסת״ם. הגר״ח מעמת בין הלכות תפילין א׳:י״א שם פוסק הרמב״ם שעיבוד עורות הסת״ם טעון לשמה, ובין הלכות תפילין א׳:ט״ו שם פוסק הרמב״ם שכתיבת הסת״ם אינה טעונה לשמהו. פסיקה זו קשה משתי סיבות:
סיבה אחת - מסברה. כיצד יתכן שקדושת הסת״ם הממוקדת בכתיבה אינה זוקקת לשמה, ואילו עיבוד העורות שהוא רק הכשר מצוה טעון לשמה?
סיבה שניה - מגמרא. הגמ׳ בגיטין מה: שוללת את האפשרות של הצורך בעיבוד לשמה ללא כתיבה לשמה.
נקודת המוצא של הגר״ח בחיבורו היא שאכן אם נחוץ עיבוד לשמה נחוצה גם כתיבה לשמה, וממילא יש להניח שהרמב״ם דורש לשמה בכתיבה. בפועל, טוען הגר״ח מצריך הרמב״ם לשמה רק בעיבוד משום שבכתיבה קיים הרקע לדין של סתמן כלשמן.
את השוני בין הרמב״ם לגמ׳ בגיטין תולה הגר״ח בכך שהגמ׳ בגיטין דנה בגוי, ובגוי אין תשתית ל׳סתמן כלשמן׳. ממילא אי אפשר לומר שבפועל יש סתמא בכתיבה, וחוזרים לנקודת המוצא הבסיסית של פסילת סת״ם שנכתב שלא לשמה. הרמב״ם לעומת זאת דן בישראל, ובישראל מספק הסתמא את הלשמה של הכתיבה.
דברים אלו בנויים כמובן על ההנחה ש׳סתמן כלשמן׳ שייך דווקא בכתיבה ולא בעיבוד, ועל כן גם הרמב״ם שעוסק בישראל ומסתמך בכתיבה על הסתמא דורש בעיבוד לשמה אקטיבי היות ששם אין סתמא. הנחה זו מתיישבת לכאורה רק עם ההבנה השלישית בדין סתמא. אם מדובר באומדנא של דעת האדם, מדוע לחלק בין הכתיבה לעיבוד? לעומת זאת אם עוסקים באופי הפנימי של החפץ אפשר לחלק.
בעיבוד מדובר על חתיכת עור רגילה, ואין שום דבר שיהפוך אותה ל׳לשם סת״ם׳. לעומת זאת בכתיבה מדובר בפרשיית סת״ם ובעור המעובד לסת״ם, ואלו כבר מעניקים דחיפה פנימית של ׳לשמה׳ שאותה אפשר לראות גם בסתמאז.
גם אם לא נקבל את החידוש של הגר״ח ביחס לסת״ם, אפשר לקבל את בן דמותו אצל הגרי״ז בנוגע לקדשים. בקרבן יש תשתית בסיסית של קדושת פה, תשתית המייעדת מראש את הבהמה לקרבן. תשתית זו יוצרת בהמשך את אותה דינמיקה פנימית של סתמן כלשמן.
התוס׳ בכמה מקומות הרחיבו את היריעה בנוגע לצורך בלשמה וליעילות של סתמא. הם דנו בטויית ציצית, במילה ובסת״ם על רבדיו השונים. יישום ה׳סתמא׳ בכל אחד מאלו מנוגד לקו החשיבה של הגר״ח, אבל הוא לא שולל אותו. זאת משום שתמיד נוכל לדבר על שני ערוצים של סתמא. במקומות בהם אפשר לדבר על סתמא כנובע מאופיו הפנימי של החפץ ניישם את הערוץ של הגר״ח, ובשאר המקומות נדבר על סתמן כלשמן מתוך אומדן דעתו של האדם.
מכל מקום, אם נחזור לגרי״ז, הבנת הסתמא כגרעין פנימי הטמון בטיבו של החפץ, מאפשרת לנו לחדש ש׳שלא לשמה׳ איננו עוקר את רובד הסתמא לעולם. חידוש זה בנוי על כך שמחשבת שלא לשמה היא פוסל חיובי, ואת העדר ה׳לשמה׳ מספקים תמיד על ידי הסתמא. הגרי״ז מאושש את ההבנה של ׳שלא לשמה׳ כפוסל חיובי, בכמה מובאות מן הגמ׳, ונציג שתים מהן:
מובאה אחת - הגמ׳ בזבחים מו: בה נאמר שחטאת הנשחטת לשם חולין כשרה. הגמ׳ בראשית המסכת מנמקת את הדין הזה באופן הבא:
״אמר רב יהודה אמר רב - חטאת ששחטה לשם עולה פסולה, שחטה לשם חולין כשירה, אלמא דמינה מחריב בה דלא מינה לא מחריב בה...״(זבחים ג.) .
החילוק בין לשם עולה ולשם חולין מובן רק אם חושבים במונחים של גורם מחריב והורס. אם מדובר בהעדר לשמה, גם כאשר האדם חושב לשם חולין חסר הרובד של ה׳לשמה׳. קביעת הגמ׳ שרק ׳דמינה מחריב בה׳ פוסל את הקרבן מעידה על כך שמחשבת שלא לשמה היא פוסל ומחריב, ולא רק חסרון והעדר לשמה.
מובאה שניה - הגמ׳ בפסחים ס:. מגמ׳ זו מראה הגרי״ז את עצם חידושו ביחס ליכולת של ׳שלא לשמה׳ לדור בכפיפה אחת עם ה׳סתמא׳. בגמ׳ נאמר:
״אמר רבא - פסח ששחטו בשאר ימות השנה לשמו ושלא לשמו כשר! דהא סתמו לשמו קאי ואפילו הכי כי שחיט ליה שלא לשמו כשר, אלמא אתי שלא לשמו ומפיק ליה מיד לשמו, כי שחיט נמי לשמו ושלא לשמו אתי שלא לשמו ומפיק ליה מידי לשמו...״(פסחים ס:) .
רבא לומד את הדין של פסח ששחטו לשמו ושלא לשמו. לשם כך הוא נעזר במקרה פשוט יותר, מקרה של פסח ששחטו שלא לשמו. כידוע, פסח ששחטו שלא לשמו בשאר ימות השנה כשר, וזאת משום שהפסח בשאר ימות השנה מוגדר כשלמים ושלמים ששחטן שלא לשמן כשרים.
ממשיך רבא וטוען שאם פסח שלא לשמו כשר, גם פסח ששחטו לשמו ושלא לשמו כשר. הטעם הוא שבעצם כל פסח ששחטו שלא לשמו מוגדר כמקרה המורכב של ׳לשמו ושלא לשמו׳. שהרי בכל פסח ששחטו שלא לשמו קיים עדיין הרובד של הסתמא, וסתמן כלשמן.
ממילא, אם פסח ששחטו שלא לשמו כשר אפשר להסיק ששלא לשמו בתוספת הלשמו הנובע מן הסתמא יוצר קרבן כשר. מכאן קצרה הדרך להבין שגם מחשבה אקטיבית לשמו (ולא רק הסתמכות על הסתמא) בתוספת שלא לשמו יוצרת בפסח של שאר ימות השנה קרבן כשר.
במילים אחרות, עצם העובדה שהגמ׳ משווה פסח ששחטו לשמו ושלא לשמו לפסח ששחטו שלא לשמו, מעידה על כך שגם בפסח ששחטו שלא לשמו קיים הרובד של סתמא. רובד זה איננו מתבטל אפילו כאשר הוא חי לצד מחשבת שלא לשמו, וזהו מוקד חידושו של הגרי״זח.
לעקרון הזה של שלא לשמה כפוסל חיובי, יש תמיכה מגמרות רבות נוספות. נציין אחת מהן אותה לא מביא הגרי״ז בחיבורו:
״... כדתניא - נאמר בפסח ׳הוא׳ בשחיטה לעכב, אבל אשם לא נאמר בו ׳הוא׳ אלא לאחר הקטרת אימורין, והוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו - כשר״(זבחים ז:) .
הגמ׳ מוכיחה שדין לשמה איננו מעכב באשם. הנימוק הוא שדין הלשמה כמעכב בקרבן פסח נלמד מן המילה ׳הוא׳, ואף באשם כתובה המילה ׳הוא׳. אבל בפסח מוסבת המילה הזו על השחיטה ואילו באשם היא מוסבת על הקטרת האימורין. אנחנו יודעים שאשם שלא הוקטרו אימוריו כלל, כשר. ממילא לא יתכן שאשם המוקטר שלא לשמו יפסל, ואת המילה ׳הוא׳ יש לדרוש באופן שונה.
התוס׳ בד״ה וזבחת מפנים אותנו למקור פסול ׳שלא לשמה׳ בפסח, כפי שהוא מופיע בספרי:
״וזבחת פסח - שתהא שחיטתו לשם פסח, שאם שחטו שלא לשמו פסול. אין לי אלא שחיטתו, מנין לרבות קבול דמו וזריקת דמו? תלמוד לומר ׳ועשית׳. יכול שאני מרבה את הקטר חלביו? תלמוד לומר ׳וזבחת׳, זביחה בכלל היתה, ולמה יצאה? להקיש אליה - מה זביחה מיוחדת שמעכבת את הכפרה, אף כל שמעכב את הכפרה, יצאה הקטרה שאינה מעכבת את הכפרה״(ספרי דברים פרשת ראה פיסקה קכ״ט) .
בספרי, בניגוד לגמ׳, יש הו״א שדין לשמה יפסול בפסח אפילו בהקטרת אימורין. רק בגין גזירת הכתוב של ׳וזבחת׳ מסיקים שאין פסול שלא לשמה בהקטרה. נשאלת שאלת הגמ׳, הרי הוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כשר, וכיצד יתכן שמחשבת שלא לשמה תפסול בו?
הו״א זו של הספרי בנויה לכאורה על שתי ההנחות הבאות:
הנחה ראשונה - הנחת הגרי״ז. שלא לשמה איננו העדר וחסרון אלא פוסל חיובי.
הנחה שניה - פוסל חיובי פוגם בקרבן אפילו בשעת עבודה שאיננה מעכבת. עשייה בפסול גרועה מאי עשייה.
להנחה השניה יש דוגמאות בתחומים נוספים בש״ס. למשל, יש חמש הלכות הפוסלות בשחיטה. רש״י ושאר הראשונים נחלקו לגבי מצב בו מתבצע אחד מן הפסולים הללו בשחיטת מיעוט בתרא. ההלכה העומדת בבסיס הדין של מיעוט בתרא היא שאחרי שלב מסוים בשחיטה אין צורך להמשיך, ואם יפסיקו בו הבהמה תהיה כשרה. מה קורה אם מישהו המשיך מכאן והלאה וביצע ב׳מיעוט בתרא׳ את אחד מן הפסולים?
לדעת רוב הראשונים דבר זה לא יפסול את השחיטה, אבל רש״י סובר שהפסולים של השחיטה שייכים גם במיעוט בתראט. רש״י מניח שתי הנחות הדומות להנחות שהזכרנו:
הנחה אחת - הפסולים הללו בשחיטה אינם חסרון אלא פסולים חיוביים.
הנחה שניה - פסול חיובי גרוע מאי עשייה כלל.
באותו אופן אפשר לומר ביחס להקטרת אימורי אשם, שהפסול החיובי של שלא לשמה מסוגל לחול בהקטרה אף על פי שהקרבן כשר ללא הקטרה כלל. הו״א זו מאוששת כמובן את הבנת הגרי״ז באופי הפסול של ׳שלא לשמה׳.
מנגד, מהגמ׳ הבאה עולה סימן שאלה מסוים ביחס ליסוד של הגרי״ז:
״וקבלה מי פסלה?... אמר רבא - לא קשיא, כאן במחשבת פיגול כאן במחשבת שלא לשמה...״(זבחים יג.) .
בשלב הזה הגמ׳ סוברת שמחשבת פיגול אינה פוסלת בשעת הקבלה, ואילו מחשבת שלא לשמה פוסלת אף בשעת הקבלה. הבנה זו נדחית בהמשך הגמ׳, אבל שלב הזה של הגמ׳ בעייתי לאור היסוד של הגרי״ז.
לכאורה ההבנה הפשוטה בחילוק שמעלה הגמ׳ היא שפיגול זו מחשבה של פסול אקטיבי ואילו שלא לשמה זה בסך הכל העדר לשמה. פוסל חיובי הוא אמנם פוסל בעל עוצמה גבוהה יותר, אבל היקפו מוגבל לנקודות הקריטיות בהן נקבעת זהות הקרבן, דהיינו שחיטה וזריקה. פוסל של העדר הוא פוסל חלש יותר, אבל הוא לא זוקק נקודה מיוחדת להתביית עליה. בכל שלב בו הוא חסר אין לשמה, ולא צריך לחפש דווקא שחיטה או זריקה.
יש להדגיש שגמ׳ זו לא מקעקעת את היסוד של הגרי״ז גם לא בשלב שבו עולה חילוק בין שלא לשמה ובין פיגול. אמנם מגמ׳ זו עולה ש׳שלא לשמה׳ הוא העדר ה׳לשמה׳, אבל אין בכך שלילה להבנת הגרי״ז. נוכל לומר, וכך אכן סובר הגרי״ז, שיש שני דינים ב׳שלא לשמה׳. יש שלא לשמה כפוסל חיובי ובדומה לפיגול הפוסל הזה לא אמור לחול בשעת קבלת הדם, לפחות בשלב זה של הגמ׳. אבל קיים גם שלא לשמה כהעדר לשמה, והעדר זה חל גם בשעת הקבלה, ובו עסקה הגמ׳.
את היסוד הכפול של ׳שלא לשמה׳ מנצל הגרי״ז להבנת דברי הרמב״ם בהלכות מעשה הקרבנות ד׳:י׳-י״א. הרמב״ם פוסק בהי״א שיש צורך בששה סעיפי לשמה (כפי שמובא במשנה בדף מו:) והוא מוסיף ש׳סתם כשר בהם׳. נושאי כליו של הרמב״ם מקשים, שהרי באותם שישה סעיפי לשמה לכאורה אין צורך בדין סתמא. אפילו אם יחשבו בהם ׳שלא לשמה׳ הדבר לא יעכב.
עניין זה בולט אפילו בדברי הרמב״ם עצמו. הרמב״ם מונה את פסולי המחשבה בהלכות פסולי המוקדשין, והוא קובע ביחס למחשבת שינוי השם שתפקודה כמחשבה הפוסלת מתייחס לשינוי קודש ושינוי בעלים בלבד. מדוע אם כן נחוץ הרובד של סתמא בכל אותם ששה סעיפי לשמה?
כאן מחדש הגרי״ז שאכן ׳שלא לשמה׳ כמחשבה הפוסלת שייך רק בשינוי קודש ושינוי בעלים. אבל שלא לשמה כהעדר לשמה קיים בכל אותם ששה דברים, ולהבנת הגרי״ז קיום זה הוא לעיכובא. רק בזכות היסוד של סתמן כלשמן אנחנו יכולים לומר שבפועל אין ביטוי מעשי להעדר הלשמה, וזו משמעות פסיקת הרמב״ם.
זהו עיקר חידושו של הגרי״ז, ולצידו יש לציין שבלשון הרמב״ם בהלכות מעשה הקרבנות קיימות כמה נקודות נוספות הטעונות הסבר. למשל, מדברי הרמב״ם בהלכה י׳ משמע שהדין של סתמא כשר ועולה לבעלים, נכון רק בעולה ושלמים. לסתמא בחטאת ואשם אין את דין הכשרות הקלאסי, וכאן עולות מבחינה אפריורית שתי אפשרויות:
אפשרות אחת - בחטאת ואשם הסתמא יוצר מצב של ׳כשרים ולא עלו לבעלים לשם חובה׳. זאת משום שבחטאת ואשם נחוצה כפרה ממוקדת מעבר להכשר הרגיל של הקרבן, ו׳סתמא׳ אינו מסוגל ליצור כפרה כזו.
אפשרות שניה - הפער קיצוני יותר, ובניגוד לעולה ושלמים שכשרים בסתמא החטאת והאשם פסולים לחלוטין בסתמא.
ניתן גם להפריד בין חטאת ובין אשם, ולומר שהאשם כשר ולא עולה בסתמא ואילו החטאת פסולה לגמרי בסתמא. אבל מדברי הרמב״ם בהלכות פסולי המוקדשין משתמע שאפשרות זו דחויה, וגם החטאת כשרה בסתמא. הרמב״ם פוסק בהלכות פסולי המוקדשין ט״ו:ד׳ שחטאת לשם חולין כשרה. לפיכך סביר להניח שבסתמא היא גם כשרה, ואם נשלים את הדיוק מהלכות מעשה הקרבנות נאמר שהיא כשרה ולא עלתה לבעלים.
לו היינו נשארים באפשרות השניה, היתה לנו דחייה לדברי הגרי״ז. הגרי״ז טען שרובד הסתמא שורד תמיד בקרבן, ואם היינו אומרים שסתמא פסול בחטאת ואשם היינו שוללים את יסוד הגרי״ז לפחות ביחס לחלק מן הקרבנות. אבל אם מציבים את הסתמא של חטאת ואשם במשבצת של כשרים ולא עלו, אין מכאן ראיה נגד דברי הגרי״ז.
נקודה נוספת הטעונה עיון היא ההתמקדות של הרמב״ם בעולה. מדברי הרמב״ם בהלכה י״א משתמע שדרישת אותם ששה סעיפי הלשמה המופיעים בזבחים מו: היא דרישה המוסבת דווקא על קרבן העולה. לכאורה ניסוח המשנה בזבחים מו: הוא ניסוח כללי, המשנה עוסקת בששה דברים שלשמם הזבח נזבח ולא רק העולה. אמנם הפסוק ממנו לומדת הגמ׳ את הדינים הללו עוסק בעולה, אבל לכאורה מדובר בדוגמה בלבד ורש״י על אתר אומר זאת במפורש.
יתכן שהרמב״ם הבין שהסוגייה בדף מו: עוסקת דווקא בעולה. אשר על כן הוא קובע ששינוי קודש ושינוי בעלים הנידונים בדף ד. ביחס לכל הקרבנות דרושים גם בשלמים, ואילו ששת סעיפי הלשמה הנידונים בדף מו: דרושים דווקא בעולה. ניתן להבין דבר זה לפחות ביחס לחלק מסעיפי הלשמה. למשל, יתכן שלשם אשים נחוץ דווקא בעולה שכולה כליל לאשים. בשלמים שרק אמוריהם לאשים אין צורך בכך. אבל הסבר זה אינו עולה יפה בשאר סעיפי הלשמה.
מכל מקום, אם נקבל את היסוד הזה יש לנו פתח נוסף להבנת חילוק הסוגיות, בו דנו בשיעור הקודם.
עניינים שונים בדין לשמה
(א) מחשבה פוסלת בדיבור או אף בלב - זבחים ב. סוף תוס׳ ד״ה כל, המצויין בגליון הש״ס על תוס׳ זה, חידושי רבינו חיים הלוי הלכות תפילין א׳:ט״ו ד״ה האומנם ״דהנה הטור... דבעינן שיאמר בפיו״.
(ב) לא עלו לבעלים לשם חובה - זבחים ב. רש״י ד״ה אלא, בכורים פ״א מ״ח-מ״ט, תוספתא שם פ״א ה״ז, תוספתא כפשוטה עמוד 828.
(ג) חילוק נדר ונדבה - מגילה ח. ״אין בין נדרים... אכתפיה דמי״, רמב״ן על התורה ויקרא כ״ב יח, כ״ב כג.
(ד) עבודת קטן - חולין יב:-יג. ״א״ר חייא... זבוחו״, זבחים ב: תוס׳ ד״ה זבחים, רמב״ם הלכות פסולי המוקדשין א׳:ו׳, הלכות טומאת צרעת ט׳:ב׳.
א. מחשבה בקדשים
״החושב לשלוח יד בפקדון - בית שמאי אומרים חייב, ובית הלל אומרים אינו חייב עד שישלח בו יד...״(בבא-מציעא מג:) .
לפי בית שמאי, מחשבה גרידא מספיקה כדי להתחייב בשליחות יד, ועל רקע זה מבררים התוס׳ אם מדובר גם במחשבה או דווקא בדיבור:
״הך מחשבה הוי דיבור, כדיליף מ׳על כל דבר׳, וכן מחשבת פיגול נמי הוי בדיבור ולא בלב כדמוכח בפרק ב׳ דזבחים...״(בבא-מציעא מג: תוס׳ ד״ה החושב) .
התוס׳ מתייחסים לדין מחשבה בשליחות יד ולדין מחשבה בקדשים בחדא מחתא. אבל ניתן לפקפק בהשוואה הזו, ויש לבחון אותה כמובן על רקע רחב יותר של דינים נוספים בהם נאמרו הלכות של מחשבה.
לנושא זה כמה מוקדים. ישנם תחומים בהם נאמר במפורש שמחשבה מועילה, למשל בהפרשת תרומות ומעשרות, ואף על פי כן נחלקו הראשונים אם הכונה למחשבה ממש או שיש צורך בדיבור. שאלה זו מתעוררת בעיקר באותם תחומים שבהם המחשבה אמורה ליצור חלות.
ישנם תחומים בהם נאמר הדין של מחשבה ולכאורה אין בהם צורך בדיבור. במקרים אלו לא מדובר בהליך הלכתי פורמלי של יצירת חלות אלא בהגדרת סוג של מציאות. למשל מחשבה המורידה כלים לידי טומאתן:
״... כל הכלים יורדין לידי טומאתן במחשבה, ואינן עולים מידי טומאתם אלא בשינוי מעשה...״(כלים פכ״ה מ״ט) .
משנה זו נידונית במסגרת הסוגייה בקידושין נט.-נט: ולכאורה ברור שאין צורך בדיבור אלא מספיקה מחשבת הלב גרידאי.
ההבדל בין תחומים כמו תרומה ומעשרות ובין התחום של מחשבה בטומאה נעוץ בנקודה אותה הזכרנו. בתרומה ומעשר יש נסיון ליצור חלות (יכול להיות שנחלק בין תרומה ובין מעשר בהקשר זה), ויתכן שכדי ליצור חלות נחוץ אמצעי ממשי כמו דיבור. לעומת זאת, מחשבה בכלים משמשת רק כהגדרת מצב והחלות נוצרת מאליה. אשר על כן מסתפקים במחשבת הלבכ.
כאמור, התוס׳ מחברים את הדין של מחשבה בקדשים לדין שליחות יד הנידון בהמפקיד, אבל אפשר לחלק ביניהם ולשם הבנת הדבר ניעזר ביסוד שמעלה הגר״ח בהלכות תפילין. הגר״ח דן ביצירת לשמה בסת״ם, והוא מצטט חילוק שעולה בדברי הטור בין קדושת הסת״ם לבין קדושת האזכרות. מהטור משתמע שהחלת קדושת הסת״ם טעונה דיבור בפה ואילו להחלת הקדושה באזכרות נחוצה מחשבה בלבד.
הבדל זה תמוה, בעיקר לאור התחושה האינטואיטיבית שקדושת אזכרות גבוהה מקדושת הסת״ם. אם בקדושת הסת״ם מצריך הטור דיבור ממש, היינו מצפים שגם בקדושת אזכרות לא נסתפק במחשבה גרידא. הגר״ח מבאר את ההבדל על רקע האופי השונה של דין הלשמה בקדושת הסת״ם ובאזכרות:
״... דשאני דין לשמן של סת״מ, דהוא דין כוונה ומחשבה נוספה של לשמן וע״כ בעינן בזה דיבור... משא״כ לענין דין כוונה המיוחדת בכתיבת אזכרות וקדושתן - דהוא רק שיכתבם בתורת השם...״(חידושי הגר״ח בהלכות תפילין א׳:ט״ו) .
הגר״ח מחלק בין שני סוגי מחשבה:
סוג אחד - מחשבה היוצרת חלות.
סוג שני - מחשבה המגדירה מצב.
לשם יצירת חלות נדרש למחשבה גיבוי של ביטוי שפתיים, וזה פשר הדרישה של דיבור ביצירת קדושת הסת״ם. לעומת זאת, מחשבה המגדירה מצב לא מנסה ליצור חלות אלא רק להגדיר הגדרה סובייקטיבית בדעתו של האדם. הגדרה כזו לא זוקקת דיבור, ולכן בקדושת אזכרות די במחשבה גרידא.
כל הרעיון של מחשבה באזכרות נעוץ בנקודה הבאה. כאשר אדם כותב שֵם, לא תמיד ברור האם הכוונה לשמו של הקב״ה. למשל, אם אדם כותב את האותיות אל״ף למ״ד, הוא יכול להתכוון למילת שלילה או לאזכרה. אשר על כן, נחוצה הגדרה לכוונתו והגדרה כזו יכולה לְהִוָּצֵר על ידי מחשבה בלבד. אחרי שהאותיות אל״ף למ״ד הוגדרו כאזכרה קדושתן בוקעת ועולה מאליה, ואין צורך ביצירתה והחלתה. לדבר זה תהיה משמעות למשל ביחס לאיסור מחיקת השם. אין צורך בהחלת קדושה בשֵם כדי ליצור בו איסור מחיקה. ברגע שיהיה ברור לנו שצירוף אותיות מסוים מכוון לשם ה׳, יחול בו איסור מחיקה.
עניין זה לא שייך בקדושת הסת״ם עצמו, משום שלסת״ם אין קדושה טבעית והוא פרי התוית שאתה מדביק והחלות שאתה יוצר בו. אשר על כן, בהחלת הקדושה בסת״ם יש צורך בדיבור ממש. באופן דומה נצריך דיבור לשם החלת קדושה בציצית ותפילין וכדומה.
על רקע זה נוכל לחזור לשאלת דיבור ומחשבה בקדשיםל. ככל שנראה את מחשבת הפסול כיוצרת חלות בקרבן, סביר להניח שנדרוש דיבור כדי להחיל את המחשבה. לפיכך, אם נקבל את הגרי״ז האומר שמחשבת שלא לשמה היא מחשבת פסול בדומה לפיגול, נדרוש בה דיבור כפי שדורשים בפיגול לדעת התוס׳. לעומת זאת, אם אין במחשבת שלא לשמה גורם חיצוני הרסני ומדובר בסך הכל בהעדר לשמה או עקירת הסתמא, יתכן שנתייחס לכך בתור הגדרת מציאות ונאמר שאפילו מחשבה גרידא מועילה וזאת גם אם בפיגול מצריכים דיבור.
כל זאת מתוך הבנה שהפיגול הוא החלת פסול בקרבן, חלות שבאה מיוזמת האדם והיא לא נובעת מאליה מתוך מציאות מסוימת. לעומתה, מחשבת שלא לשמה משמשת רק כהגדרת מצבמ.
ב. לא עלו לבעלים לשם חובה
״וצריך להביא אחר לחובתו או לנדרו, וישחטנו לשמו״(זבחים ב. רש״י ד״ה אלא שלא עלו) .
רש״י מתייחס לשני סוגי קרבנות, קרבנות חובה או נדרים. בהם יש משמעות לדין של ׳לא עלו לבעלים׳ במובן זה שהבעלים צריכים להביא קרבן נוסף. מרש״י עולה שבנדבה אין לכך משמעות משום שבנדבה אין צורך להביא קרבן נוסף אפילו אם הזבח נפסל לגמרי. כך מדייק רבינו פרץ בצורה מפורשת, והובאו דבריו בשטמ״ק על אתר באות [א].
אבל אף על פי שאין לדין של ׳לא עלו׳ השלכה על נדבה במישור של חיוב הבאת קרבן נוסף, יתכן שיש השלכות ברבדים אחרים. עדיין יש מקום לשאול מה רמת הקיום של אותו קרבן נדבה שהוקרב שלא לשמו, מהי מידת הזיקה שיש לבעלים אל הקרבן בהמשך ואפילו אם אין נפק״מ של הבאת קרבן נוסף. יתכן שגם במעמד של קרבן נדבה יש כרסום מסוים מפאת הפסול של ׳שלא לשמה׳.
כרסום זה מבוסס על ההנחה שישנם שני מישורים עיקריים בהם אנו צריכים לדון בהקשר של ׳עלו לבעלים לשם חובה׳:
מישור אחד - המישור הממוני.
מישור שני - המישור של יעוד הקרבן.
ניתן לפצל בין שני המישורים הללו, ביחס לדינים שונים. לשם הבנת הדבר נבחן תחום מקביל שגם בו קיים הדין של חיוב אחריות:
״הפריש ביכוריו - נבזזו, נמקו, נגנבו, אבדו או שנטמאו - מביא אחרים תחתיהם... ומנין שהוא חייב באחריותם עד שיביאם להר הבית? שנאמר: ׳ראשית ביכורי אדמתך תביא בית ה׳ א-להיך׳ - מלמד שחייב באחריותם עד שיביאם להר הבית...״
גם בביכורים יש דין של חיוב אחריות, אבל יש הבדל מהותי בין ביכורים לבין קדשים. חיוב האחריות בביכורים נגמר עם ההגעה להר הבית. בתוספתא מובאת דעת ר׳ יהודה האומר שחיוב האחריות פג רק עם ההגעה לבאר הגולה. גם בספרי יש דעות שונות באשר למקום שבו פוקע חיוב האחריות בביכורים, האם מדובר בבאר הגולה או שמא בעזרהנ.
מכל מקום, חיוב האחריות בביכורים מתמצה בהבאה למקום מסוים. כך דורשים מן הפסוק הממקד את החיוב בהבאה. יש כמובן חיוב של הנחה וקריאה בביכורים ואלו דברים שמעכבים לדעות מסוימותס, אבל כל אלו הם בבחינת מצוה. ללא הנחה וללא קריאה לא נתקיימה מצוות ביכורים, אבל חיוב האחריות נגמר כבר עם ההבאה למקדש.
לעומת זאת, בקדשים קיים רובד נוסף שאף הוא חלק מחיוב האחריות. בקדשים מעבר לעניין ההבאה למקדש גם עניין ההקרבה כלול בחיוב האחריות. למעשה, בנקודה הזו יש מבוכה סביב דברי רש״י במקומות שונים בש״ס. מרש״י אצלנו משמע שחיוב האחריות הוא עד שיביא קרבן אחר וישחטנוע. לעומת זאת, מרש״י בחולין ובמעילה עולה שגם בקדשים נגמר חיוב האחריות עם ההבאה לעזרה:
״... דקסבר דמאן דמיחייב חטאת או אשם, לעולם הוא חייב באחריותו עד שיביאנו לעזרה, וכיון שהביאו נפטר מאחריותו...״(מעילה יט. רש״י ד״ה עד שיצא) .
כך מסביר רש״י לפחות במסגרת דעתו של ר׳ שמעון. מרש״י בחולין קלט. עולה דבר זה באופן סתמי ולאו דווקא במסגרת דעת ר׳ שמעון.
הגר״מ הלוי רצה לחלק בנקודה זו בין קרבנות חובה ובין נדרים, על אף שחילוק זה אינו עולה בקנה אחד עם דברי רש״י אצלנו שמפרט את חיוב האחריות באופן זהה ביחס לחובתו ולנדרו. הגר״מ דיבר על פן כפול של חיוב אחריות. פן אחד הוא במישור הממוני, והגמ׳ מדברת בהקשר הזה במושגים של שיעבודא דאורייתא. למשל, יולדת שמתה מביאים היורשים את עולתה, וזה פשוט חוב.
מהפן הממוני הזה נפטרים על ידי ההבאה למקום מסוים. באופן מקביל קיים דין בדיני ממונות לגבי אדם שפורע את חובו על ידי שליח, ויש נקודה מסוימת ממנה פוקעת אחריותו וחובו מוגדר כפרוע. כך גם לגבי קדשים, ועל רקע זה אפשר להבין בנושא הביכורים את המחלוקות של הר הבית, באר הגולה והעזרה.
אבל לצד הפן הממוני קיים כחלק מהמושג של חיוב אחריות גם הפן של הכפרה וקיום המצוה. אם למשל אדם חייב חטאת והוא מביא אותה לעזרה, נוכל לומר שמהחוב הממוני הוא נפטר ולא נרד יותר לנכסיו. אבל האם כפרתו הושגה? ברור שלא. לשם הכפרה יש לחכות לתהליך ההקרבהפ.
על פי הקו הזה חילק הגר״מ בין נדר לבין קרבן חובה. בנדר מסתיים מושג האחריות עם סיום החוב הממוני. בקרבן חובה שלא בא בגין נדר, יש מניע שונה להבאת הקרבן והוא המניע של כפרה או ריצוי. אשר על כן, נאמר שהשגת הכפרה משמשת כחלק מחיוב האחריות, והקרבן ׳לא עולה לבעלים׳ עד שישחטנו. נדגיש שוב שחילוק זה נאמר מסברה, אבל ברש״י עצמו מפורשת ההשוואה בין קרבנות חובה ובין נדריםצ.
ג. החילוק בין נדר לנדבה
״מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה׳ א-להיך נדבה וגו׳ - האי נדבה? נדר הוא! אלא אם כמה שנדרת עשית יהא נדר, ואם לא נדבה יהא, ונדבה מי שרי לשינויי בה?...״(זבחים ב.-ב:) .
המשנה במגילה מונה הבדל אחד בלבד בין נדר לבין נדבה:
״אין בין נדרים לנדבות אלא שהנדרים חייב באחריותן ונדבות אינו חייב באחריותן״(מגילה ח.) .
הניסוח של ׳אין בין׳ מרמז לכאורה על כך שזהו ההבדל היחיד בין נדר לנדבה. אמנם יש לבחון את הקביעה הזו ביחס לכל אותה סדרת משניות של ׳אין בין׳ שמופיעה ברצף המשניות במגילה. למשל, המשנה קובעת שכל ההבדל בין שבת ליום טוב הוא אוכל נפש, ולמעשה הוצאה והבערה אסורות בשבת ומותרות ביום טובק.
אמת היא שביחס לנדר ולנדבה, בניגוד לשבת ויום טוב, לא מוצאים הבדלים נוספים למעט מקום אחד ברמב״ן על התורה שם הוא מנסה להיצמד לפשט הפסוקים ומעלה הבדל נוסף בין נדר לנדבהר. הרמב״ן מתייחס לפרשייה של מומין, במסגרתה עולה בפשט הפסוקים ההבדל הבא בין נדר לנדבה:
״ושור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אתו ולנדר לא ירצה״(ויקרא כ״ב כג) .
רש״י על אתר מצטט את התורת כהנים, ולפיה נאמר בפסוק חילוק בין קדשי מזבח לקדשי בדק הבית. קדשי מזבח מיוצגים על ידי הנדר ובהם אי אפשר לקבל שרוע וקלוט, ואילו קדשי בדק הבית מיוצגים על ידי הנדבה ולשם אפשר להביא גם שרוע וקלוט. הרמב״ן מבאר בדעת רש״י שקדשי בדק הבית באים בדרך כלל כנדבה וקדשי מזבח באים בדרך כלל כנדר, ולכן נקטה התורה את הדוגמאות הללו. אבל להלכה אין הבדל בין נדבה לנדר. אם אדם יקדיש שרוע וקלוט לבדק הבית זה יתקבל אפילו בתורת נדר, ולחילופין אם אדם יקדיש שרוע וקלוט למזבח הוא לא יתקבל אפילו בתורת נדבה.
אחר כך מעלה הרמב״ן אפשרות שונה בפשט הפסוק:
״... ויתכן שאמר כי שור ושה שרוע וקלוט, מותר לעשותו נדבה לאמר ׳הרי זה׳, אבל אם נדר ׳הרי עלי שור או שה׳, אם יביאנו משחת לא ירצה לו ואיננו פטור מנדרו...״(רמב״ן על התורה ויקרא כ״ב כג) .
הרמב״ן מבחין גם הבחנה הלכתית וגם הבחנה לשונית בין נדר לנדבה. בנדבה נאמר ׳תעשה אותו׳ ואילו לעניין הנדר נאמר שהוא ׳לא ירצה׳. וכאן מבאר הרמב״ן שאם נודבים כלומר מתייחסים לבהמה באמירת ׳הרי זה׳, אפשר להחיל קדושה גם בשרוע וקלוט, וזו המשמעות של ׳לנדבה תעשה אותו׳. אבל אם נודרים ורוצים להשיג ריצוי, אי אפשר להביא שרוע וקלוט. אם תביא שרוע וקלוט הוא יתקבל בתור קרבן, אבל ׳לנדר לא ירצה׳. במילים אחרות, יש שתי רמות של מומין:
רמה אחת - מומין של פסול מוחלט, שאי אפשר להביא מהם קרבן כלל.
רמה שניה - מומין של פסול חלקי. במום כזה החפצא כשר כקרבן אבל הוא כשר רק ברמה של ׳לא עלו לבעלים לשם חובה׳, כלומר כשר ולא מרצה.
הרמב״ן יצר כאן מודל שדומה מאוד למה שיש בסוגייה של שלא לשמה. אצלנו לא מדובר בפסול פיסי אלא במחשבת פסול, מכל מקום יש משבצת כזו של רמת פסול חלקית המובילה לקרבן כשר שאיננו מרצה, שמתקבל בתורת נדבה אך לא בתורת נדר.
במידה מסוימת ניתן לומר שדברי הרמב״ן מאירים את הסוגייה באופן שונה. החיוב להביא קרבן נוסף כדי למלא את הנדר במצב של ׳שלא לשמה׳ אינו פרי ההלכה של ׳לא עלו לבעלים לשם חובה׳. נקודת המוצא היא הפוכה, וראשיתה בהגדרה של רמות שונות של קרבן. הנדר הוא קרבן מליגה א׳ ועל כן מופקעים ממנו פסולים שונים כמו שרוע וקלוט וכמו מחשבת שלא לשמה. קרבן שנפגם באחד מן הפגמים הללו אפשר להקריב, אבל רק כקרבן של ליגה ב׳ דהיינו כנדבה.
הרמב״ן הזה הוא מהפכה אדירה. עצם החילוק בין רמות של מומין הוא חילוק סביר, אבל היישום המפצל בין נדר לנדבה בהקשר זה מחודש מאד. יש להעיר שברמב״ן עצמו קיימות גירסאות שונות, ובמהדורה של ה׳תורת חיים׳ מופיע ניסוח ממותן יותר. לפי מהדורה זו בונה הרמב״ן את החילוק בין נדר לנדבה כהמשך לדרשת התורת כהנים שמביא רש״י.
משמעות הניסוח המתון היא שלקדשי מזבח אין מקבלים לעולם שרוע וקלוט, לא בתורת נדר ולא בתורת נְדָבָה. החלוקה הפנימית ביניהם באה לידי ביטוי בקדשי בדק הבית בלבד, ושם אפשר לעשות את השרוע וקלוט נדבה, אבל לא ניתן לצאת בהם ידי חובת נדר.
ד. ואסור לשינויי בה
״לכאורה סברא זו לא שייך כ״א בשינוי קודש דעומדת עדיין בקדושתה הראשונה למה שהופרשה, אבל לא בשינוי בעלים...״(ליקוטי הלכות זבחים ב. ד״ה אבל בקדושתייהו קיימי) .
אמנם אחר כך דוחה הליקוטי הלכות את החילוק הזה, מתוך הנחה שדברי המשנה מוסבים הן על שינוי קודש והן על שינוי בעלים. אבל מסברה יתכן שיש לפצל כפי שמציע הליקוטי הלכות.
כאשר הגמ׳ מביאה את דרשתו של רבא, היא מבארת שעל אף השחיטה שלא לשמה בקדושתייהו קיימי ואסור לשינויי בהו. אבל השחיטה שלא לשם הבעלים, אף על פי שהיא לא משנה את נתוני הקדושה של הקרבן, היא מסיטה אותו מבעליו. לפיכך יתכן שכבר אין טעם להמשיך ולעשות את עבודותיו לשם אותם בעלים, פשוט כבר אין בעלים.
בשינוי קודש, למשל כאשר שוחטים עולה לשם שלמים, אפשר לטעון שהקרבן בזהותו הבסיסית נותר עדיין קרבן עולה. אבל בשינוי בעלים ניתן להבין שהשינוי מסיט את הקרבן וזו גם הסיבה לכך שהקרבן לא עלה לבעליו לשם חובה. זאת משום שבעקבות שינוי הבעלים יש לנו קרבן שקרב כהלכתו אבל במנותק מבעליו, ולכן הוא לא יכול למלא את חובת נדרם. ממילא, סבירה הדרישה של המשך עבודות הקרבן לשמו ועל פי זהותו שנקבעה בשעת ההפרשה, אבל אין הגיון לדרוש את המשך עבודותיו לשם בעליו.
יש לציין שגם ההנחה שהנחנו ביחס לשינוי קודש טעונה עיון. אנחנו מניחים כדבר פשוט שעולה לשם שלמים אינה משנה את זהותה הבסיסית וזהו השורש לכך שחייבים להמשיך ולעשות את עבודותיה לשם עולה. עניין זה ראוי להיבחן על רקע הגמ׳ להלן בדף סז., גמ׳ שעוסקת בחטאת העוף ועולת העוף ששינו את מעשיהם. במסגרת זו עולה גם עניין הזהות הבסיסית של הקרבן ומידת שרידותו על אף השינויים הנעשים בו.
ה. עבודת קטן
״... וי״ל דסתמא דקטן גרע, דאין לו דעת להבין שהן קדשים וסבור שהן חולין והוה ליה מתעסק ופסול...״(זבחים ב: תוס׳ ד״ה זבחים) .
התוס׳ עונים שעבודתו של קטן נכנסת לגדרי מתעסק, ומתעסק בקדשים פסול. את דברי התוס׳ יש לבחון כמובן על רקע שני תחומים:
תחום אחד - התחום של סתמא כלשמה.
תחום שני - התחום של דיני קטן בכל התורה כולה.
בתחום הראשון נוכל לחזור להבנות השונות שהעלינו בדין סתמא. אם מבינים שסתמן כלשמן במובן זה שלמעשה אין צורך ב׳לשמה׳ אלא רק במניעת הפוסל של ׳שלא לשמה׳, קשה להבין מדוע קטן נפסל. סך הכל גם בקטן אין מחשבת פסול של ׳שלא לשמה׳. יתכן שזהו הבסיס לקושיית התוס׳.
מצד שני, אם מבינים שסתמן לשמן משמש כמעין אומדנא, ברור שקטן מופקע. אומדנא כזו שייכת רק בגדול ובו אנחנו מניחים שאכן היתה מחשבת לשמה בתוככי מוחו אף על פי שהוא לא ביטא אותה במפורש. לפי הבנה זו קשה קצת להבין את קושיית התוס׳, וגם בתירוצם הם לא משתמשים בהבנה זו.
ההבנה השלישית שהצענו בדין סתמן כלשמן אפשרית בשלב הקושייה של התוס׳. דיברנו על דינמיקה פנימית שקיימת בקרבן והיא מובילה אותו ל׳לשמה׳ גם במצבי סתמא. דינמיקה כזו קיימת גם בקטן משום שהיא נוצרה על ידי קדושת פה, ולכן מקשים התוס׳ מדוע שקרבן כזה לא יהיה כשר גם בקטן. את שלוש ההבנות הללו בדין סתמא יש לבחון גם לאור התשובה שמספקים התוס׳.
מנגד, אפשר לדון בדין התוס׳ על רקע התחום של חסרון קטן. כעיקרון, אם בונים על ההבנה של סתמא כמניעת מחשבת ׳שלא לשמה׳ יש להבין שחסרון הקטן במקרה זה הוא סוג מסוים של ׳שלא לשמה׳. התוס׳ מגדירים את עבודת הקטן כמתעסק, וזו כבר רמה מסוימת של הסטת הקרבן לאפיק אחר.
אם מבינים שדין סתמן בנוי על אומדנא מסוימת, החסרון של קטן הוא שאין בו אותה האומדנא. אם מבינים שדין סתמן בנוי על תכונת הקרבן כחפצא, קצת קשה להבין מהו החסרון של קטן. לכאורה אין מקום לכל הנימוקים הסובייקטיביים, והקרבן אמור להיות כשר גם בקטן. אבל עדיין ניתן לומר שהיסוד שמקנה לקרבן את ה׳לשמה׳ האובייקטיבי שלו איננו תכונת הקרבן כחפצא. הנקודה היא שפעולת השחיטה ודומותיה, הן המעניקות את הזהות הקדושתית לחפץ, ופעולת קטן מופקעת מעניין זה.
בכיוון דומה הולך הגר״ח בהלכות תפילין בהקשר של גוי. הגר״ח מבאר שטענת הגמ׳ ׳גוי אדעתא דנפשיה קעביד׳ איננה טענה לגבי המציאות. מדובר בטענה הלכתית ולפיה גוי מופקע מדין סתמן כלשמן כפי שגוי מופקע מכל עניינם של תפילין. גוי עושה על דעת עצמו, ודעתו של גוי מופקעת מכל העניין של ׳לשמה׳.
טיעון זה עולה לפי הגר״ח חרף העובדה שה׳סתמא׳ בתפילין הוא תכונה בסיסית של החפץ. הגר״ח מבאר שאותה תכונה אובייקטיבית בחפץ איננה תכונה הגלומה בו כחפצא אלא קדושה הנוצרת בו מכח המעשים שנעשים בו. למעשים אלו יש משמעות דווקא בישראל ששייך בדין לשמה, ולא בגוי.
באופן דומה אפשר לומר בסוגיין ביחס לקטן שעבודתו מופקעת מדין לשמה. ולכן, אפילו אם נאמר שהסתמא נוצר בצורה אובייקטיבית בחפץ ללא קשר עם מחשבת העובד, דרושה תשתית מתאימה כדי ליצור אותו, ולקטן אין תשתית כזו.
יש לציין שההשוואה בין קטן לגוי איננה פשוטה. הגר״ח מתבסס על הנחה פשוטה שהגוי מופקע לחלוטין מדיני לשמה. אבל הקטן אינו מופקע לגמרי והוא לא דומה לגוי במקרים הללו. יש דיני לשמה שבהם הקטן כן בתמונה. למשל, יש דעה שקטן כשר לכתיבת גט כאשר גדול עומד על גביו. אם מבינים שאפשר לצרף את מעשה הקטן לכוונת הגדול, ניחא. אבל התוס׳ שם מבינים שהגדול פשוט מלמד את הקטן ליצור לשמה, ולפי הבנת התוס׳ אין אפשרות לומר שקטן מופקע עקרונית מכל המערכת של ׳לשמה׳.
מנגד, אפילו אם נקבל את הבנת התוס׳ בגיטין נוכל לומר שבקדשים קטן מופקע לחלוטין על רקע חילוק בין גיטין לקדשים. בגיטין נוכל לקבוע את הגדרת ה׳לשמה׳ כדין בהגדרת החפצא או כאפיון הפעולה. נוכל לומר שעמידת גדול על גבי קטן מועילה לאפיון הפעולה שלו כעשייה ׳לשמה׳, ולכן בגיטין, בהם ה׳לשמה׳ נדרש לאפיון הפעולה, זה מועיל. אבל בקדשים ברור שה׳לשמה׳ הוא דין בהגדרת הקרבן ומזה קטן מופקע. הראיה לייחוד של גיטין בהקשר זה היא ההו״א של הגמ׳ בגיטין פו: שנצריך לשמה גם בנתינה. ברור אם כן שמשמעות ה׳לשמה׳ בגיטין איננה דווקא החלת תוכן בגט ויתכן שמדובר רק בהקנאת אופי לפעולה הנעשית.
את עצם ההנחה שהקטן מופקע ממחשבת ׳לשמה׳ יש לבחון גם לאור הסוגייה בחולין יב:-יג. מבחינה זו טומנת שם הגמ׳ מוקש מסוים לקו שלנו. מהסוגייה שם משמע שגם ביחס לשחיטת קדשים אפשר ליישם את קוי החשיבה של דין ׳וכי יותן׳ ודיני מחשבה בכלים. הגמ׳ מעלה על דעתה שמחשבה הניכרת מתוך מעשה תועיל בקטן גם בתחום של קדשים.
מובן שקשה לחלק ולומר שהקטן מופקע ממחשבת לשמה בקדשים, אבל מחשבת לשמה הניכרת מתוך מעשיו היא ברמה אחרת ובזה גם קטן שייך. לכאורה הדין של מחשבה הניכרת מתוך מעשיו אינו דין המקנה אופי חדש למחשבה. מדובר בסך הכל בסימן לכך שקיימת מחשבה.שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת זבחים, באדיבותם של ישיבת הר עציון ומשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין. כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולמשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, ואנו מודים להם על שניאותו לשתף אותנו בכתביו. מכלול כתביו של הרב ליכטנשטיין זצ"ל מופיעים באתר משנת הרא"ל. עורכי השיעורים על מסכת זבחים: הרב דניאל וולף, יובל וייס, עמיחי גורדין
הערות
א ביטוי לאיסור זה קיים למשל בדין הגמ׳ בדף ב., שעוֹלָה ששחטה שלא לשמה אסור לזרוק דמה שלא לשמה.
ב יתירה מזו, מחשבת פיגול חלה אך ורק כאשר כל הנתונים להכשר הקרבן קיימים. עיין בזבחים כח: ובכלל שקובעת הגמ׳ שם ״... כהרצאת כשר כן הרצאת פסול, ומה הרצאת כשר עד שיקריבו כל מתיריו אף הרצאת פסול עד שיקריבו כל מתיריו... ״.
ג עיין בקהלות יעקב בזבחים סימן א׳. הוא דן במחלוקת הראשונים ביחס לטיב המחשבה בקדשים, האם מדובר בדיבור או בהרהור. מהסוגייה בדף כט: הוא מביא ראיה לכך שמדובר בהרהור, שהרי לו היה מדובר בדיבור לא היינו מגדירים את הלאו כלאו שאין בו מעשה. ברור אם כן כי לדעתו הלאו איננו ממוקד בשחיטה שהיא מעשה ממש, אלא במחשבה.
ד בראשית מסכת מנחות מובא בגמ׳ מהלך דומה המסתיים אף הוא בטענה של ׳ונדבה מי שרי לשינויי בה?׳. רש״י במנחות ב: ד״ה ונדבה איננו מצטט את ׳לא יחשב׳ אלא ׳אם זבח שלמים קרבנו׳, והאחרונים עמדו על כך. עיין בחידושי הגרי״ז על הרמב״ם בהלכות מעשה הקרבנות ד׳:י״א.
ה נקודה זו קשורה גם לניסוחים השונים העולים בגמ׳ בדף ב:. מצד אחד מרבה הגמ׳ להשתמש בכף הדמיון - ׳סתמן כלשמן׳. מהתבטאות זו ניתן להבין שהסתם איננו ממש ׳לשמה׳. כאשר אתה זובח בסתם אין לשמה למעשה, אבל מבחינה הלכתית אין צורך בלשמה ועל כן סתמן מספיק, סתמן כלשמן. מאידך, הגמ׳ מתנסחת בהשוואה לאשה בביטוי של ׳זבחים בסתם לשמן הם עומדים׳. כאן חסרה כף הדמיון ומהגמ׳ עולה שבסתם קיימת בפועל לשמה בתוך הקרבן.
ו מדובר על כתיבת הסת״ם עצמו. לכתיבת האזכרות יש דינים מיוחדים ובהם נחוצה מחשבת לשמה לדעת הרמב״ם. ביחס לפרט זה מרחיב הגר״ח בהמשך.
ז לכאורה גם לפי ההבנה של אומדנא ניתן לחלק בין כתיבה לעיבוד. אפשר לומר שאדם המעבד עורות איננו חושב על סת״ם, משום שעיבוד עורות איננו מלאכה הקשורה דווקא לסת״ם. לעומת זאת באדם הכותב ס״ת אפשר להניח שברמה הסובייקטיבית גרידא דעתו היא לכתיבת סת״ם היות שלא כותבים סת״ם לצרכים אחרים. מכל מקום, בדברי הגר״ח עצמו משמע שהוא בנה על יסוד אובייקטיבי, אם כי לאו דווקא על יסוד הבוקע ועולה מתוך תכונות החפץ אלא על יסוד הקשור לטיב הפעולה הנעשית - כתיבה מול עיבוד.
ח יש לציין שקיים הבדל משמעותי בין ההוכחה מזבחים מו: ובין ההוכחה מפסחים ס:. בזבחים מו: רואים שמחשבת שלא לשמה היא פוסל חיובי, ולא רק ׳העדר לשמה׳. מפסחים ס: אין הוכחה לכך, שהרי בגמ׳ בפסחים נידונית מחשבת שלא לשמה כמחשבה מכשירה. זאת משום שבפסח הנשחט לאחר זמנו דווקא מחשבת לשמה היא הפוסלת, ואילו מחשבת שלא לשמה מכשירה.
ההוכחה מפסחים ס: באה במגמה להראות שדין סתמא אינו אומדן דעתו של האדם אלא יסוד אובייקטיבי שקיים בחפצא של הבהמה. שהרי במצב של ׳שלא לשמו׳ ודאי שאין אומדן של מחשבת סתמא, ואף על פי כן משמע מהגמ׳ שגם במצב כזה קיים רובד של סתמא לצד מחשבת ה׳שלא לשמה׳.
אמנם, בנקודה זו טמון מוקש מסויים בהוכחתו של הגר״יז, שכן ההוכחה מתייחסת לשלב של הו״א בסוגיית הגמ׳. למסקנה, לכאורה, קובעת הגמ׳ שאין רובד של סתמא בקרבן. הגמ׳ מסיקה שאתי שלא לשמו ומפיק מידי לשמו (=רובד הסתמא), כלומר מחשבת ׳שלא לשמו׳ מנצחת במאבק ומוציאה ומפקיעה את רובד הסתמא שעליו הצביע הגרי״ז בהו״א.
ההוכחה מפסחים ס: באה במגמה להראות שדין סתמא אינו אומדן דעתו של האדם אלא יסוד אובייקטיבי שקיים בחפצא של הבהמה. שהרי במצב של ׳שלא לשמו׳ ודאי שאין אומדן של מחשבת סתמא, ואף על פי כן משמע מהגמ׳ שגם במצב כזה קיים רובד של סתמא לצד מחשבת ה׳שלא לשמה׳.
אמנם, בנקודה זו טמון מוקש מסויים בהוכחתו של הגר״יז, שכן ההוכחה מתייחסת לשלב של הו״א בסוגיית הגמ׳. למסקנה, לכאורה, קובעת הגמ׳ שאין רובד של סתמא בקרבן. הגמ׳ מסיקה שאתי שלא לשמו ומפיק מידי לשמו (=רובד הסתמא), כלומר מחשבת ׳שלא לשמו׳ מנצחת במאבק ומוציאה ומפקיעה את רובד הסתמא שעליו הצביע הגרי״ז בהו״א.
ט עיין בחולין ל: רש״י ד״ה תיקו [השני] ובתוס׳ ד״ה החליד [השני].
י אמנם, התוס׳ יו״ט חולק, ולדעתו נחוץ דיבור גם כדי להוריד כלים לידי טומאתן. עיין בכלים פכ״ה מ״ט ד״ה ומחשבה, ובפרה פ״ט מ״ד ד״ה החושב. עיין גם בעוקצין פ״ג מי״א ד״ה משיחרחר.
כ עיין בשבועות כו:, שם קובעת הגמ׳ שישנם שני תחומים בהם המחשבה מועילה גם בלי להוציא בשפתיו. מדובר בתרומה וקדשים, והראשונים נחלקו אם תרומה פירושה תרומת המשכן או שמא פירושה תרומת דגן תירוש ויצהר. עיין ברש״י ד״ה תרומה, ובתוס׳ ד״ה משום. עיין גם בשו״ע או״ח סימן תקס״ב סעיף ו׳, ובט״ז בסק״ח.
ל בשאלה זו נחלקו הראשונים. בשיעור נערך דיון על רקע שיטת התוס׳ ולפיהם במחשבת פיגול נחוץ דיבור. אבל מהרמב״ם בהלכות פסולי המוקדשין י״ג:א׳ משתמע שבכל פסולי המחשבה מספיקה מחשבה גרידא (עיין במשנה למלך שם). בצורה מפורשת מופיעה דעה זו במאירי בפסחים סג. ד״ה כל מה.
מ מתוך החילוק המוצע עולה שמחשבת שלא לשמה נעה בַּטְּוַח שבין השוואה לפיגול ותביעה של דיבור ממש, ובין חילוק שבו בפיגול נדרוש דיבור ובשלא לשמה נסתפק במחשבה. ניתן גם לחלק בצורה הפוכה, ולומר שהפיגול הוא הגדרת מצב ותו לא. אין החלה של מעמד בקרבן, אלא רק הגדרה בדעתו של האדם לאכול את הזבח חוץ לזמנו. מכאן והלאה בוקע הפסול ועולה מאליו. לפיכך חילוק בין המחשבות אם נחלק ביניהן יהיה לכיוון ההפוך. במחשבת פיגול נאמר שאין צורך בדיבור ואילו במחשבת שלא לשמה שמעניקה זהות חדשה לקרבן כחפצא נאמר שיש צורך בדיבור. עיין בהקשר זה בקהלות יעקב בזבחים סימן א׳, שהולך באופן כללי בקו מחשבה דומה.
נ עיין בספרי דברים פרשת ראה פיסקה ע״ז, ובתוספתא כפשוטה ביכורים עמודים 828-829.
ס עיין בסוגייה במכות יח:-יט.
ע עיין בזבחים ב. רש״י ד״ה אלא. אמנם, אם נלך בקו זה עד הסוף נסיק שחובת האחריות מסתיימת רק סוף תהליך ההקרבה, כאשר הקרבן עולה לשם בעליו, ולא אחרי השחיטה כפי שמשמע מדברי רש״י. במספר ראשונים הדבר מפורש, למשל במאירי בנדרים ט: ד״ה נדרי.
פ עיין בזבחים ה. בתוס׳ ד״ה הג״ה. יתכן שזו החלוקה העומדת בבסיס מהלך התוס׳.
צ לכאורה, הגמ׳ בראשית המסכת תומכת בהשוואה של רש״י. הגמ׳ עוסקת בעליל בקרבן שהובא לעזרה ונשחט, רק שהשחיטה היתה במחשבת פסול. לפי הקו של הגר״מ לו היה מדובר בקרבן חובה היינו אומרים שעל אף ההבאה לעזרה הקרבן ׳לא עלה׳ ואילו היה מדובר בנדר היינו אומרים שהקרבן עלה לשם חובה היות שהוא הובא לעזרה. אבל הגמ׳ עוסקת בנדר ודורשת מפסוק של נדר שהקרבן לא עלה לשם חובה, וזאת אף על פי שהיתה הבאה לעזרה והפסול הוא רק בשעת השחיטה במחשבת שלא לשמה.
ק עיין בבא-קמא סב: תוס׳ ד״ה מרובה. התוס׳ טוענים ש׳אין בין׳ איננו ניסוח המכריח רק את ההבדלים המנויים בו. יש להעיר שהמקור הטבעי למשנה במגילה הוא במסכת קנים פ״א מ״א, ושם לא מופיע ניסוח מגמתי של ׳אין בין׳, אלא ניסוח רך יותר של ׳מה בין׳.
ר התוס׳ במרובה מצביעים על הבדל נוסף כחלק מראייתם לכך ש׳אין בין׳ איננו ניסוח דווקאי. וכך כותב התוס׳ - ״... ואכתי הא איכא, שהנדבה באה מן המעשר, ונדר שהוא דבר שבחובה אין באה אלא מן החולין, כדתנן בהתודה... ״.
הערות
Gemara
Peirush